A Very Dissonant Doctrinal Note: On “Mater Populi Fidelis”

Italian Mariologist Fr. Serafino Lanzetta analyzes new Vatican document on the Marian titles “Co-redemptrix” and “Mediatrix of All Graces”.

ROME, 12 November 2025 — An Italian Mariologist has offered an in-depth analysis of Mater Populi Fidelis, the new doctrinal note from the Dicastery for the Doctrine of the Faith, arguing that it adopts a minimalist view of the Blessed Virgin Mary and risks halting—or even reversing—the theological development of Marian soteriology, that is, the understanding of Mary’s role in salvation.

According to Fr. Serafino Maria Lanzetta, Mater Populi Fidelis (MPF) represents “a significant downgrade” not only from the teaching of the saints, doctors, and ordinary magisterium of the popes, but also from the Second Vatican Council’s treatment of Mary’s role in salvation as presented in Chapter 8 of the dogmatic constitution on the Church, Lumen Gentium.

A member of the Marian Franciscans in Portsmouth, England, Fr. Lanzetta is lecturer in Systematic Theology at St Mary’s University, Twickenham, London, and at the Faculty of Theology of Lugano in Switzerland. His scholarly work encompasses numerous publications and the organization of several international conferences in the fields of Systematic Theology and Mariology. He is also actively engaged in digital evangelisation.

Since the release of MPF, Fr. Lanzetta has offered initial reflections on the new doctrinal note. In brief remarks on Nov. 5, he observed that DDF Prefect Cardinal Fernández “has said that since it has been approved by the Pope, it has become part of the ordinary magisterium. But never in the history of the Church has the magisterium said what this new doctrinal note says.”

For Fr. Lanzetta, the crux of the issue is what he sees as the document’s narrowing of Our Lady’s active role in the work of redemption and distribution of grace. “Our Lady is not the “Spectactrix,” he said in the same interview.

Now, the respected Italian Mariologist has written a more in-depth analysis.

On this liturgical feast of Pope St. Martin I, who at the Lateran Synod of 649 defended and clarified the Church’s teaching on the perpetual virginity of the Most Blessed Virgin Mary, we are pleased to publish, in English and Italian, the following essay by Fr. Lanzetta, titled: “A Very Dissonant Doctrinal Note: On Mater Populi Fidelis.”

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A Very Dissonant Marian Note: On Mater Populi Fidelis

by Fr. Serafino M. Lanzetta

On 4 November 2025, the prefect of the Dicastery for the Doctrine of the Faith, Cardinal Victor Manuel Fernández, presented a new doctrinal note, Mater Populi Fidelis (MPF), on some Marian titles regarding Mary’s cooperation in the work of salvation. This is the first time that the most important dicastery of the Roman Curia has devoted such great attention to Marian soteriology, and for this reason we cannot but rejoice. A document comprised of 80 paragraphs and 197 footnotes is, by no means, insignificant. The biblical aspect is treated with great precision. Indeed, upon reading the introductory section, one is pleasantly struck by a statement that stands in clear contrast to the prevailing historical-critical exegetical milieu in vogue. It states that Genesis 3:15 prefigures, in Eve, the Virgin Mary, “the Woman who shares in the definitive victory over the serpent” (n. 5). Therefore, it should come as no surprise that Jesus addresses his mother as “Woman” at Cana (cf. Jn 2:4) and at the “hour” of the Cross (cf. n. 5).

It would have sufficed to draw the theological conclusions from this solid biblical framework to affirm, with a long line of Popes, Saints, Doctors of the Church and, not least, Lumen gentium, with the help of great theologians, that the Virgin Mary cooperates actively and directly in the work of Redemption; namely, that Mary contributes to our salvation, in a manner subordinate to Christ, with what is properly hers: her merit, her love as Mother and her oblative act, participating with Jesus in the salvation of humanity, and with Him in the distribution of grace and all divine favours.

Instead, MPF takes a different path. On the one hand, it does not wish to place limits on Mariological development (cf. Presentation), but on the other, it seeks with great ecumenical zeal to minimise Mary’s contribution to our salvation, reducing it to merely disposing the faithful to receive everything, and only, from God. Let us look in detail at what the Note teaches, and at its obvious limitations.

Mary’s cooperation in the Redemption: quid est?

Without a doubt, Mary’s cooperation in the Redemption, defined as “unique” by Lumen gentium 61 (“operi Salvatoris singulari prorsus modo cooperata est”), occupies the central part of the document. MPF 3 asks: “What is the meaning of Mary’s unique cooperation in the plan of salvation?,” referencing in a footnote a catechesis by John Paul II, delivered on 9 April 1997, in which the Polish Pontiff says the opposite of what MPF will affirm, declaring instead that “in union with Christ and subject to Him, she cooperated in obtaining the grace of salvation for all humanity.”

In MPF 15, it seems that Mary’s cooperation is resolved in her divine maternity. Everything is focused on Mary’s divine and active motherhood, not only as the root but also as the development and culmination of her cooperation in our salvation. In other words, Mary’s active cooperation refers to her divine motherhood and not to her spiritual motherhood in relation to us. This is confirmed in no. 26, where Mary’s real mediation is presented in reference to the Incarnation: “Mary’s response opened the gates of the Redemption that all humanity had awaited.” This mediation is also seen as operative at Cana, but not on Calvary (cf. no. 26).

Furthermore, footnote 32 illustrates the mens [mind] of the document. Leveraging the fact that theologians have differing opinions about Mary’s active cooperation, MPF feels authorised to intervene in order to resolve the diversity of opinions and resulting confusion—adopting a radical and unusual method for a Dicastery that ought instead to stand above theological opinions. On the one hand, it rejects the title “Co-redemptrix”; and on the other, it (inevitably) chooses from the three theological positions listed, the receptive—and, in any case, minimalist—one: that of immediate receptive or ecclesiotypical cooperation.[1] It tries to remain in the middle, when instead the Dicastery for the Doctrine of the Faith ought to stand above. Proof of this is found in no. 20, which states: “Such praise for the unique place of Christ calls us to situate every creature in a clearly receptive position in relation to him and to exercise careful, reverent caution whenever proposing any form of possible cooperation with him in the realm of Redemption.”

It is the “maximalist” Mariological tenor of the Popes who used the term “Co-redemptrix” that MPF finds disagreeable; for this reason, it is stated in no. 18 that the Pontiffs who taught Mary’s co-redemption did not explain the term. In other words, they are reproached for having taught a truth while leaving the faithful in doubt and error. In truth, if the Pontiffs used this term, that fact shows that it was not only well understood, but also entirely appropriate and Catholic. Now, out of the blue, “Co-redemptrix” becomes an ambiguous title. According to MPF 22, it is “always inappropriate” to use it because it would obscure Christ’s unique saving mediation. As if to say that Pius IX, Leo XIII, Pius X, Pius XI, John Paul II, and Paul VI were simply ignorant—to say the least.

In reality, the problem raised by this Note is not the title “Co-redemptrix,” but rather Mary’s unique cooperation in the Redemption, as recently explained by Lumen gentium in light of previous teaching. The subject is mentioned in a few paragraphs, but its precise meaning is never clearly explained. MFP no. 36 seems to be the most relevant for this purpose, but when read carefully, one sees the ecclesiotypical narrowing of this cooperation: Mary cooperates as the Church does. The highest point of this ecclesiotypism is reached in no. 37c, which quotes Pope Francis: “As Mother, Mary waits for Christ to be begotten in us and does not take his place.” It is also worth noting that while at the beginning the document affirms, with Paul VI, that Mary is the mother of the whole Christ because she gave birth to both Head and members by virtue of her faith (no. 35), it concludes the ecclesiotypical excursus that significantly narrows her cooperation, affirming with Pope Francis what has just been cited. Between Mary, Mother of the Church, who generates by virtue of her faith, and Mary who hopes that Christ will be begotten in us, there lies a significant reductionism.

Furthermore, if there is no sacrificial dimension to Mary’s cooperation in the Redemption, it follows logically and consistently that there will be no singular and meritorious contribution on her part. Among the many rich citations in MPF, there is one great absentee: Lumen gentium 58, which clearly reiterates the previous magisterium (particularly Benedict XV, in Inter sodalicia) concerning the active and oblative role of the Virgin.

In addition to this reticence regarding Mary’s offertorial role, her merit is likewise passed over in silence. If Mary has no personal merit in the oblation of her Son—and of herself in her Son—foreshadowing what the Church herself would later do, then she does not cooperate in a singular way in redemption, but only in an ecclesiotypical and receptive manner. This is further confirmed by the fact that no. 37a explicitly excludes that Mary’s intercession has the character of priestly mediation like that of Christ. Does the document therefore exclude Mary’s participation in the priesthood of Christ, while Lumen gentium 10 postulates it for all Christians, who are a priestly people, participants in the royal priesthood? Are the faithful people greater than Mary Most Holy? All this once again seems to confirm the receptive approach that is imposed on Mary’s cooperation and its unbalanced ecclesiotypical dimension: the Church, more than Mary. This brings us, then, to the question of Marian mediation.

Mediation: the most problematic Marian title

In MPF 28, the Note seems to suggest that Mary’s entire mediation consists in the fact that she occupies a unique place in the Church. The synthesis of this Note on Mary’s mediation in Christ’s mediation is found in no. 32, which reads as follows:

“She is the Mother who gave the world the Author of Redemption and of Grace, who stood firm at the foot of the cross (cf. Jn 19:25), suffering alongside her Son and offering the pain of her maternal heart pierced by the sword (cf. Lk 2:35). From the Incarnation to the cross and the Resurrection, she was united to Christ in a way that is unique and that far surpasses any other believer.”

This is a significant downgrade even compared to Lumen gentium, which adds something very central, but which is absent here: Mary associated herself with a maternal spirit to the sacrifice of her Son (cf. LG 58). What does this maternal mediation consist in? Paragraph no. 33 offers an answer, but it reflects the minimalist framework of the document: Mary is a passive model for receiving salvation; she is available and allows herself to be filled by the Spirit. That is all. The fact that Mary, as Mediatrix, could obscure the unique salvific mediation of Christ casts a shadow also over this section. In fact, more than “Co-redemptrix,” the title that should raise questions is “Mediatrix,” since it would appear to directly contradict 1 Tim 2:5: “For there is one God, and one mediator of God and men, the man Christ Jesus.” MPF is aware of this and attempts, en passant, to first and rightly situate Mary’s mediation within the metaphysical framework of participation, but then, as it is still redundant, it is ultimately confined to a simple dispositive function (cf. n. 46).

What is Mary’s role now as Mediatrix of grace? According to MPF, the Virgin Mary is not a Mediatrix of grace (and graces). The mediation of grace is only dispositive: Mary disposes the soul to receive grace but she does not distribute it. Obviously, if the Virgin Mary has no merit, because she did not actively cooperate in the Redemption, she will not have an active role in the distribution of grace. Grace is certainly acquired through Christ’s Redemption; Mary participated in this acquisition in a unique way, with a unique and maternal merit. However, if Mary does not have this, she cannot give it. Numbers 45-55 are an example of Marian minimalism. There is an attempt to minimise Mary’s distribution of grace using the sacramental theology of St Bonaventure, but no mention is made of the fact that the Seraphic Doctor teaches the doctrine of Co-redemption and Mediation of all graces, presenting Our Lady as the “Throne of Grace” (cf. among others: Sermone I Feria Sexta in Parasceve, Opera Omnia, vol. 9, p. 259; Sermo I De Purificatione Beatae Virginis Mariae, Opera Omnia, vol. 9, p. 640).

Reference is made to St Thomas Aquinas to argue that Christ’s humanity accepts no mediation other than itself in producing grace in the sacraments. However, it is forgotten that St Thomas distinguishes between the humanity of Christ, as an instrument joined to his divinity, and the sacrament as a separate instrument. MPF overlooks a central Thomistic point: it does not speak of the instrumental causality of Jesus’ humanity and of the sacraments. For example, Summa Theologiae, III, q. 62, aa. 3-5 (q. 63 is also important in this regard) is not cited. The Note only cites question 64 of the III pars (cf. footnotes 118 and 122)[2], thus skipping over the preceding questions, in which St. Thomas explains the manner in which the sacrament, as a sign and instrumental virtue/power, causes sanctifying grace. For Aquinas, the sacraments derive their capacity to produce grace from Christ’s Passion. If MPF had addressed this, it would have been theologically possible to explain how the Virgin Mary exercises instrumental causality in the production of grace. This applies whether one looks at her mediation from the perspective of physical causality (in a more Thomistic way) or exemplary causality, as Franciscan theologians argue. Just as the sacrament does not obscure Christ’s mediation but makes it effective, so too with Mary’s mediation, even earlier and much more effectively. Her mediation precedes the sacraments because it occurs within the very act of Redemption, in its objective moment. These are concepts that are no longer utilized and have been conspicuously omitted in MPF. However, it is not methodologically acceptable to use St Bonaventure and St Thomas to prove with their authority that Mary does not exercise any mediation.

“Mediatrix of all graces” thus becomes a problematic title, and as seems to be suggested, one to be set aside. Ratzinger is invoked to assert that this title is not based on Revelation, citing a meeting of the Feria IV (cf. note n. 98), which, if not included in an official document, remains an opinion of the Dicastery. However, MPF does not cite Pope Benedict XVI, who in his homily for the canonisation of Brother Antonio de Sant’Anna Galvão, said: “There is no fruit of grace in the history of salvation that does not have as its necessary instrument the mediation of Our Lady” (11 May 2007). For MPF, all Mary can do is intercede for us (nos. 67-68). Her mediation is reduced to intercession for the sake of imploring actual graces but not sanctifying grace. Here is a summary in no. 69, which is truly disruptive and countertrend:

“Through her intercession, Mary can implore God to grant us those internal impulses of the Holy Spirit that are called ‘actual graces.’ These are the aids given by the Holy Spirit that operate even in sinners to prepare them for justification, and that encourage those already justified by sanctifying grace to further growth. It is in this specific sense that the title ‘Mother of Grace’ must be understood.”

MPF thus employs a narrative use of Mariology whereas the systematic Mariology developed by great Mariologists, such as Gabriele Roschini, Domenico Bertetto, Carlo Balic, Brunero Gherardini and many others, is absent.

What is the doctrinal value of this Note?

This is the million-dollar question. Formally speaking, the Mariological Note approved by the Holy Father becomes part of the ordinary magisterium and therefore requires a religious assent of intellect and will, even though it belongs to the lowest magisterial level, is not infallible and is not exempt from possible error. However, looking at the substance of the document, it is evident that the doctrinal Note takes a position against the ordinary magisterium of the Popes, reiterated for more than a hundred years on the same subject. This discrepancy between form and substance has been going on for quite some time. Now, how can a document claim ordinary magisterial weight while denying that same weight to the previous magisterium? One could say that obedience to this Note can be given according to the mens of the document itself, which in the Presentation excludes the intent to impose limits, that is, to abrogate what was previously taught—according to the same degree of submission that the Note gives to the previous ordinary magisterium on the same subject.

MPF as a whole is more a theological document than a doctrinal one. It aligns itself with theology and engages in dialogue with it, rather than offering the doctrinal position of the Magisterium. It is, de facto, a theological opinion. One would not expect such a high-ranking Dicastery to choose between theological positions on Mary’s cooperation in salvation and to prefer the one that best reflects its predetermined goal. While the Dicastery welcomes sound theology, it should remain above it, but, above all, it should remain faithful to previous magisterial reiterations without mixing theological opinions and Papal magisterium. The Note has a pastoral tone, as the Magisterium of the Church seems to have become pastoral for quite some time now.

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[1] Ecclesiotypical interprets Mariology by looking at Our Lady more in her relationship with the Church, as a member of the Church, than in relation to Christ. Lumen gentium, chapter VIII, tried to overcome any unbalanced vision, by considering Our Lady in Christ and in the Church.

[2] MPF does speak of secondary or instrumental causality (cf. no 65), but by presenting it as something to be avoided when speaking of Our Lady in relation to grace. However, if this metaphysical terminology is applicable to the sacraments, why would it not be applicable to Our Lady as well?

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Una Nota mariana molto dissonante. Su Mater Popoli Fidelis

P. Serafino M. Lanzetta

Lo scorso 4 novembre 2025, il Cardinale Victor Manuel Fernández, prefetto del Dicastero per la Dottrina della Fede, ha presentato una nuova Nota dottrinale, Mater Populi Fidelis (MPF), concernente alcuni titoli mariani in relazione alla cooperazione di Maria alla salvezza. È la prima volta che il dicastero più importante della Curia romana dedichi una sì grande attenzione alla soteriologia mariana e per questo fatto non si può che gioire. Un documento che conta 80 paragrafi e 197 note a piè di pagina non è certamente irrilevante. L’aspetto biblico è curato con grande precisione. Leggendo infatti la parte introduttiva non si può che rimanere piacevolmente sorpresi da un’affermazione in netta controtendenza rispetto al milieu esegetico storico-critico in voga. Si afferma che Gn 3,15 prefigura in Eva la Vergine Maria, «la Donna che partecipa alla vittoria definitiva contro il serpente» (n. 5). Per questo non deve sorprendere che Gesù si rivolga a sua madre con l’appellativo di «Donna», a Cana (cf. Gv 2,4) e nell’«ora» della Croce (cf. n. 5).

Bastava trarre le conclusioni teologiche da questa solida impalcatura biblica per affermare, con una lunga schiera di Papi, di Santi, di Dottori della Chiesa e non ultimo di Lumen gentium, con l’ausilio di grandi teologi, che la Vergine Maria coopera in modo attivo e diretto all’opera della Redenzione; cioè che Maria contribuisce, in modo subordinato a Cristo, con ciò che è propriamente suo: il suo merito, il suo amore di Madre e il suo atto oblativo, partecipando con Gesù alla salvezza dell’umanità e con Lui alla distribuzione della grazia e di tutti i favori divini. Invece MPF prende una strada diversa. Da un lato non vuole porre limiti allo sviluppo mariologico (cf. Presentazione), dall’altro, con grande industria ecumenica, prova a ridurre al minimo l’apporto di Maria alla nostra salvezza, riducendolo a un mero disporre i fedeli a ricevere tutto e solo da Dio. Vediamo in dettaglio ciò che la Nota insegna e i suoi evidenti limiti.

Cooperazione di Maria alla Redenzione: quid est?

Senza dubbio la cooperazione di Maria alla Redenzione, definita “singolare” da Lumen gentium 61 («operi Salvatoris singulari prorsus modo cooperata est»), occupa la parte centrale del documento. MPF 3 si chiede: «Qual è il significato di questa cooperazione singolare di Maria nel piano della salvezza?», con rimando in nota a una catechesi di Giovanni Paolo II, del 9 aprile 1997, in cui il Pontefice polacco dice però il contrario di quello che affermerà MPF, dichiarando che «in unione con Cristo e sottomessa a Lui, Ella ha collaborato per ottenere la grazia della salvezza all’intera umanità».

Per MPF 15 sembra che la cooperazione di Maria si risolva nella sua maternità divina. Si punta tutto sulla maternità divina e attiva di Maria non solo quale radice ma anche come sviluppo e arrivo della sua cooperazione alla nostra salvezza. Detto in altri termini, la cooperazione attiva di Maria è riferita alla sua maternità divina e non alla sua maternità spirituale nei nostri confronti. Ciò trova conferma al n. 26 dove la reale mediazione di Maria è in riferimento all’incarnazione: «Questa risposta di Maria aprì le porte alla Redenzione attesa da tutta l’umanità». Questa mediazione è vista in atto anche a Cana, ma non sul Calvario (cf. n. 26).

Inoltre, la nota a piè di pagina n. 32 è illustrativa della mens del documento. Facendo leva sul fatto che i teologi hanno opinioni diverse sulla cooperazione attiva di Maria, MPF si sente autorizzata ad intervenire per risolvere la diversità di opinioni e la confusione, adottando un metodo radicale e inusitato per un dicastero che dovrebbe invece ergersi al disopra delle opinioni teologiche: da un lato si rifiuta il titolo “Co-redentrice”, dall’altro si sceglie (inevitabilmente) tra le tre posizioni teologiche elencate quella ricettiva e comunque minimalista: la cooperazione immediata recettiva o ecclesiotipica[1] Si prova a stare nel mezzo, quando invece il Dicastero per la fede dovrebbe stare in alto. Prova di ciò la sia ha al n. 20, in cui si dice: «Tale lode, circa il posto unico di Cristo, invita sia a collocare qualsiasi creatura in un ruolo chiaramente ricettivo, sia a una religiosa e prudente cautela, allorquando si consideri qualsiasi forma di possibile cooperazione nell’ambito della Redenzione».

È il tenore mariologico “massimalista” dei Papi che hanno usato il temine “Co-redentrice” che non piace a MPF; per questo si dichiara al n. 18 che i Pontefici che hanno insegnato la corredenzione di Maria non ne hanno spiegato il termine. Cioè, gli si rimprovera di aver insegnato una verità lasciando i fedeli nel dubbio e nell’errore. In verità, se i Papi hanno usato il termine, ciò dimostra che esso non solo era ben comprensibile, ma anche pienamente conveniente e cattolico. Ora, di punto in bianco, “Co-redentrice” diventa un titolo equivoco. Per MPF 22 è sempre inappropriato usarlo perché oscurerebbe l’unica mediazione salvifica di Cristo. Come a dire: Pio IX, Leone XIII, Pio X, Pio XI, Giovanni Paolo II, Paolo VI, erano dei semplici ignoranti, per dire il minimo.

In realtà il problema paventato da questa Nota non è il titolo “Co-redentrice” bensì la stessa cooperazione singolare di Maria alla Redenzione, come ultimamente spiegata da Lumen gentium alla luce del magistero precedente. Se ne parla in alcuni paragrafi, ma senza spiegarne il contenuto preciso. Il n. 36 sembra quello più rilevante a tale scopo, ma leggendolo attentamente si vede il restringimento ecclesiotipico di questa cooperazione: Maria coopera come fa la Chiesa. Il punto più alto di questo ecclesiotipismo lo si tocca al n. 37c,citando Papa Francesco: «Maria, in quanto Madre, come la Chiesa spera che Cristo sia generato in noi, non di prendere il suo posto». C’è anche da osservare che mentre si afferma all’inizio, con Paolo VI, che Maria è madre del Cristo totale perché ha generato Capo e membra in virtù della sua fede (n. 35), si conclude l’excursus ecclesiotipico con un forte restringimento, affermando con Papa Francesco quanto appena detto. Tra Maria Madre della Chiesa che genera in virtù della sua fede e Maria che spera che Cristo sia generato in noi c’è un riduzionismo non indifferente.

Di più, se non vi è un approccio sacrificale alla cooperazione di Maria alla Redenzione, è logico e consequenziale che non ci sarà un suo apporto singolare e meritorio. C’è un grande assente tra le ricche citazioni di MPF: Lumen gentium 58, che reitera chiaramente il magistero precedete (in particolare Benedetto XV, in Inter sodalicia) sul ruolo oblativo attivo della Vergine. Oltre alla reticenza circa il ruolo offertoriale di Maria, si silenzia anche il suo merito. Se Maria non ha un merito personale nel suo atto oblativo del Figlio e di sé stessa nel Figlio, prefigurando ciò che farà poi la Chiesa, non coopera in modo singolare alla redenzione, ma unicamente in modo ecclesiotipico e ricettivo. Ciò è ulteriormente confermato dal fatto che il n. 37a esclude che l’intercessione di Maria abbia la caratteristica di una mediazione sacerdotale, come quella di Cristo. Il documento esclude quindi la partecipazione di Maria al sacerdozio di Cristo, mentre Lumen gentium 10 la postula per tutti i cristiani, stirpe sacerdotale, partecipi del sacerdozio regale? Il popolo fedele è più di Maria SS.? Tutto ciò sembra confermare ancora una volta il taglio ricettivo che si impone alla cooperazione di Maria e la sua dimensione sbilanciatamente ecclesiotipica: la Chiesa più di Maria. Questo ci dà modo di arrivare così alla mediazione mariana.

Mediazione: il titolo mariano più problematico

Stando a MPF 28, sembra che si dica che tutta la Mediazione di Maria consista nel fatto che Ella occupa un posto unico nella Chiesa. Sintesi della mens di questa Nota sulla mediazione di Maria nella mediazione di Cristo è il n. 32, che recita così:

Lei è la Madre che ha dato al mondo l’Autore della Redenzione e della grazia, che è rimasta ferma sotto la Croce (cf. Gv 19,25), soffrendo insieme al Figlio, offrendo il dolore del suo cuore materno trafitto dalla spada (cf. Lc 2,35). Lei è rimasta unita a Cristo dall’Incarnazione alla Croce e alla Resurrezione in un modo esclusivo e superiore a quanto potesse accadere a qualsiasi credente.

Molto a ribasso perfino rispetto a Lumen gentium che aggiunge qualcosa di molto centrale ma qui assente: Maria si associò con animo materno al sacrificio del Figlio (cf. LG 58). In che cosa consiste ora questa mediazione materna? Al n. 33 si dà una risposta che però riflette l’impalcatura minimalista del documento: Maria à modello passivo di ricezione della salvezza; è disponibile e si lascia colmare dallo Spirito. Tutto qui. Il fatto che Maria Mediatrice oscuri l’unica mediazione salvifica di Cristo è un’ombra che s’aggira anche in questa sezione. Difatti più che “Co-redentrice”, il titolo che dovrebbe suscitare più perplessità è “Mediatrice”, in quanto apparirebbe direttamente contrario al dettato di 1Tm 2,5. MPF è conscio di ciò e prova, en passant, a iscrivere dapprima e giustamente la mediazione di Maria nella dimensione metafisica della partecipazione, ma poi, siccome ancora ridondante, viene ad essere confinata in una semplice funzione dispositiva (cf. n. 46).

Che n’è ora di Maria mediatrice della grazia? A giudizio di MPF la Vergine Maria non è mediatrice di grazia (e delle grazie). La mediazione della grazia è solo dispositiva: Maria dispone l’anima a ricevere la grazia, ma non a distribuirla. Ovviamente, se non c’è un merito di Maria, perché manca la sua cooperazione attiva alla Redenzione, la Vergine non avrà neppure un ruolo attivo nella distribuzione della grazia. La grazia è certamente acquistata dalla Redenzione di Cristo; a tale acquisto Maria ha partecipato a titolo unico, con un merito unico e materno. Se Maria però non ha non può dare. I nn. 45-55 sono un esempio di minimalismo mariano. Si prova a minimizzare la distribuzione della grazia da parte di Maria con la teologia sacramentale di San Bonaventura, ma non si dice che il Dottore Serafico insegna la dottrina della Co-redenzione e della Mediazione di tutte le grazie, presentando la Madonna quale «Trono della Grazia» (cf. tra l’altro: Sermone I Feria Sexta in Parasceve, Opera Omnia, vol. 9, p. 259; Sermo I De Purificatione Beatae Virginis Mariae, Opera Omnia, vol. 9, p. 640).

Si fa riferimento a San Tommaso per dire che l’umanità di Cristo non accoglie altra mediazione diversa da Sé nel produrre la grazia nei sacramenti. Però si dimentica che San Tommaso distingue tra l’umanità di Cristo, quale strumento congiunto alla sua divinità, e il sacramento quale strumento separato. MPF sorvola un dato tomista centrale: non parla della causalità strumentale dell’umanità di Gesù e dei sacramenti. Non si cita ad esempio Summa Theologiae, III, q. 62, aa. 3-5 (anche la q. 63 è importante a tal fine). La Nota cita solo la questione 64 della III pars (cf. le note 118 e 122)[2], saltando quindi a piè pari quelle precedenti, in cui San Tommaso parla del modo in cui il sacramento, quale segno e virtù/potenza strumentale, causa la grazia santificante. I sacramenti, per l’Aquinate, derivano la loro capacità di produrre la grazia dalla Passione di Cristo. Se MPF ne avesse parlato, sarebbe stato teologicamente possibile spiegare anche in che modo la Vergine Maria esercita una causalità strumentale nella produzione della grazia. Ciò sia se si guarda alla sua mediazione dal punto di vista della causalità fisica (in modo più tomista) sia da quello della causalità esemplare, come vogliono i teologi francescani. Come il sacramento non oscura la mediazione di Cristo ma la rende efficace, così, ancor prima e molto più efficacemente, la mediazione di Maria. Tale mediazione precede i sacramenti perché si colloca nel farsi stesso della Redenzione, nel suo momento oggettivo. Concetti non più fruibili e vistosamente tralasciati. Tuttavia, non è metodologicamente accettabile l’utilizzo di San Bonaventura e di San Tommaso per provare con la loro autorità che Maria non eserciterebbe alcuna mediazione.

Maria “Mediatrice di tutte le grazie” diventa così un titolo problematico e quindi, sembra che si dica, da tralasciare. Con Ratzinger si afferma che questo titolo non è fondato nella Rivelazione, citando una riunione della Feria IV (cf. nota n. 98) che, se non confluita in un documento ufficiale, rimane pur sempre un’opinione del Dicastero. Non si cita però Papa Benedetto XVI, il quale, nell’omelia di canonizzazione di fra Antonio de Sant’Anna Galvão, disse: «Non c’è frutto della grazia nella storia della salvezza che non abbia come strumento necessario la mediazione di Nostra Signora» (11 maggio 2007). Per MPF, tutto ciò che Maria può fare è intercedere per noi (nn. 67-68). La sua mediazione è ridotta a intercessione per implorare le grazie attuali, ma non la grazia santificante. Ecco una sintesi al n. 69, davvero dirompente e in controtendenza:

Lei, con la sua intercessione, può implorare per noi gli impulsi interiori dello Spirito Santo, che chiamiamo “grazie attuali”. Si tratta di quegli aiuti dello Spirito Santo che operano anche nei peccatori al fine di disporli alla giustificazione, e altresì in coloro che sono già giustificati dalla grazia santificante, al fine di stimolarli alla crescita. In tale senso preciso, si deve interpretare il titolo di “Madre della grazia”.

Si nota un uso narrativo della mariologia e un’assenza della mariologia sistematica, sviluppata dai grandi mariologi del calibro di Gabriele Roschini, Domenico Bertetto, Padre Carlo Balic, Brunero Gherardini e molti altri.

Qual è il valore dottrinale di questa Nota?

Domanda da cento milioni. Stando all’aspetto formale, la Nota mariologica approvata dal Santo Padre diventa parte del magistero ordinario e quindi richiede un religioso assenso dell’intelletto e della volontà, pur collocandosi sul livello magisteriale più basso, non infallibile e non esente da possibili errori. Tuttavia, guardando alla sostanza del documento, è evidente che la Nota dottrinale prende posizione contro il magistero ordinario dei Pontefici, reiterato per più di cento anni sullo stesso tema. Quel dissidio tra forma e sostanza va avanti da un bel po’. Ora, come può vantare un peso magisteriale ordinario un documento che nega tale peso al magistero precedente? Si potrebbe dire che l’ossequio a questa Nota potrà essere prestato secondo la mens del documento che nella Presentazione esclude il voler porre dei limiti, cioè di abrogare quanto insegnato prima, attenendosi rigorosamente al medesimo grado d’ossequio che la Nota presta al magistero ordinario precedente sul tema.

MPF nel suo insieme è un documento teologico più che dottrinale. Si allinea alla teologia e dialoga con essa, più che offrire la posizione dottrinale del magistero. È de facto un’opinione teologica. Da un così alto Dicastero non ci si aspetta di scegliere tra le posizioni teologiche sulla cooperazione di Maria alla salvezza e di preferire quella che riflette meglio il fine prestabilito. Il Dicastero mentre accoglie la sana teologia dovrebbe rimanerne al di sopra, ma soprattutto dovrebbe rimanere fedele alla reiterazione magisteriale precedente senza mescolare opinioni teologiche e magistero pontificio. La Nota ha un tenore pastorale, come pastorale sembra essere diventato ormai il magistero della Chiesa. Da un bel po’ a questa parte.

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[1] Ecclesiotipica è quella mariologia che considera la Vergine Maria in relazione alla Chiesa, quale suo membro, più e prima di considerarla in relazione a Cristo. Il cap. VIII di Lumen gentium ha cercato di superare una visione mariologica sbilanciata, considerando Maria in Cristo e nella Chiesa.

[2] MPF accenna alla causalità seconda o strumentale (cf. n. 65), ma presentandola come qualcosa da evitare quando si parla della Madonna in relazione alla grazia. Tuttavia, se questa terminologia metafisica è corretta ed è applicabile ai sacramenti, perché non potrebbe essere applicata anche alla Vergine Maria?